بحث و فحص درباره ی راستی یا ناراستیِ حکایتِ «آدم و حوا» تازگی ندارد. دیرزمانی است که از مفسران و حدیث شناسان گرفته تا تاریخگاران و انسان شناسان، با این حکایت، دست و پنجه نرم کرده اند. من بنا دارم تا در این نوشتار، کنکاشها و کوششهایم را عرضه نمایم.
یک چند نکته را پیشاپیش عرض میکنم: 1) مایه ی خوشحالی من میشود اگر نظرات تفضیلی خود را با ایمیل – و ترجیحآ با سیستم یونیکد فارسی - برایم بفرستید. 2) توجه داشته باشید که مقصود من شبهه افکنی نیست، بلکه خواهانم تا چشم اندازی نوین به حکایت «آدم و حوا» بگشایم و در این راه، بقدر بضاعت ناچیزم، از منابع و کتابها استفاده کرده ام. امیدوارم شما نیز مرا از بیان مستنداتِ خود محروم نگردانید. 3) 4 قسمت از این مطلب را در چند روز گذشته بصورت دنباله دار نوشته بودم. اما به دلیلی، با افزودن قسمت آخر، ضمن یک جابجایی کوچک،‌ همه را بصورت یکپارچه درآوردم تا مطالعه ی آن آسانتر باشد. (با عرض معذرت از دوستانی که کامنتهایشان حذف شد.)

یکم) بازخوانی حکایت در قرآن
اشارات قرآنی به حکایت «آدم و حوا» فراوانند. بیش از همه در سوره های «بقره» و «اعراف» و «طه» به این موضوع پرداخته شده است. ابتدا، پرده های مختلف حکایت «آدم و حوا» در قرآن را با هم میخوانیم: {تذکر میدهم که من از ترجمه ی روانشاد «استاد موسوی همدانی» مترجم تفسیر المیزان استفاده کرده ام و اگر نیازی باشد، مواردی را که ترجمه ی ایشان با دیگران متفاوت است، در جای خود، خواهم آورد.}
«هنگامی که پروردگار تو بفرشتگان فرمود: من در زمین جانشینی قرار میدهم، گفتند: آیا کسی را قرار میدهی که در آن، فساد و خونریزی کند؟ در حالی که ما حمد و تسبیح تو میگوئیم و برای تو تقدیس میکنیم؟ فرمود: من چیزی میدانم که شما نمیدانید.» (بقره 30)
«و (خدا) تمام اسماء را ( = مسماهای آن اسماء را) به آدم آموخت و سپس آنها را به ملایکه عرضه داشت و فرمود: اگر راست میگویید از اسماءِ اینها به من خبر دهید.» «گفتند: خداوندا منزهی؛ جز آنچه به ما آموخته ای چیزی نمیدانیم؛ تو دانا و حکیمی.» (بقره 31 – 32) «(خدا)فرمود: ای آدم از نامهای آنها فرشتگان را با خبر ساز. هنگامیکه آدم ایشان را آگاه ساخت، فرمود: نگفتم من غیب آسمانها و زمین را میدانم و از آنچه ظاهر ظاهر میسازید یا مخفی میکنید، با خبر هستم؟» (بقره 33)
«هنگامیکه گفتیم برای آدم سجده کنید، همگی سجده کردند مگر ابلیس که امتناع کرد و تکبر ورزید و از کافران بود.» (بقره 34) «(خدا)گفت: مانعت چه بود که وقتی به تو فرمان دادم، سجده نکردی؟ گفت: من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریده ای و او را از گل خلق کرده ای.» «گفت از آسمان فرود شو که در اینجا بزرگی کردن، حق تو نیست. برون شو که تو از حقیرانی.»
«(ابلیس)گفت : تا روزی که برانگیخته میشوند، مهلت ده.» «گفت: مهلت خواهی یافت.» «گفت: بر این ضلالت که مرا نصیب داده ای، در راه راست تو بر کمین می نشینم.» « آنگاه از جلوِ رویشان و از پشت سرشان و از راستشان و از چپشان به آنان می تازم و بیشترشان را سپاسگزار نخواهی یافت.» (اعراف 10 – 15) « (ابلیس گفت) پروردگارا بخاطر اینکه مرا گمراه کردی هر اینه در زمین لذات مادی و زمینی را در نظر آنان زینت میدهم و بطور مسلم همه شان را گمراه میکنم.» (حجر 39) «(خدا) گفت: از آسمان بیرون شو، مذموم و مطرود، هر که از آنان که ترا پیروی کند، جهنم را از همه شما لبریز میکنم.» (اعراف 16)
« و ای آدم، تو و همسرت در این بهشت آرام گیرید و از هر جا خواستید بخورید و به این درخت نزدیک نشوید که از ستمگران میشوید.» (اعراف 18) «و ترا می رسد که در بهشت بمانی، نه گرسنه شوی نه برهنه.»«آری در آنجا نه تشنه میشوی و نه آفتاب زده.» (طه 118 119)
«گفتیم: ای آدم، این دشمن تو و همسر تو است. زنهار مواظب باشید (ابلیس) شما را از این بهشت بیرون نکند که تیره بخت میشوی.» (طه 117) «شیطان او را وسوسه کرد و گفت: ای آدم آیا تو را به درخت خلود و سلطنتی که کهنه نمیشود راهبری کنم؟» (طه 120) « و گفت: پروردگارتان شما را از این درخت منع نکرد مگر از بیم اینکه دو فرشته ای شوید یا از زندگان جاوید گردید.» «و بر ایشان سوگند خورد که من خیرخواه شمایم.» (اعراف 18 – 19)
«از آن درخت بخوردند و عورتهایشان بر ایشان نمودار شد و بنا کردند از برگهای بهشت بخودشان بچسبانند.» (طه 121)
«و پروردگارشان به ایشان بانگ زد: مگر من از این درخت منعتان نکردم؟ و به شما نگفتم که شیطان دشمن آشکارشماست؟ (اعراف 22) «شیطان آنان را به لغزش انداخت و آنان را از آنچه در آن بودند، بیرون کرد و گفتیم همگی فرود آئید که بعضی دشمن بعضی خواهد بود و جایگاه و بهره ی شما تا مدتی در زمین خواهد بود.» (بقره 36)
«گفتند: پروردگارا، ما به خویشتن ستم کردیم و اگر ما را نیامرزی و رحممان نکنی از زیانکاران خواهیم بود.» (اعراف 23)
«سپس آدم کلماتی را از پروردگارش تلقی کرد و خدا بر او توبه نمود که توبه کننده ی مهربان است.» (بقره 37) «پس از آن پروردگارش او را برگزید و توبه او بپذیرفت و هدایتش کرد.» (طه 122) «گفتیم: همگی از آن فرود آئید و هر گاه هدایتی از جانب من، بسوی شما آید، کسانی که از آن پیروی کنند، نه ترسی بر آنان است و نه غمگین میشوند.» (بقره 38) «گفت: در آنجا زندگی میکنید و در آنجا میمیرید و از آنجا بیرون آورده میشوید» (اعراف 25)

دوم) ناسازی های درونی در حکایت «آدم و حوا»
به معیارهای «عقلی» و «استدلالی»، ناسازگاری های فراوانی در حکایت «آدم و حوا» وجود دارد. برخی را با هم میشماریم:
1 – علامه طباطبایی میگوید: «خلافت و جانشینیِ کسی از دیگری، وقتی صورتِ واقعیت خواهد داشت که شخصِ جانشین از نظر تمامِ شئون وجودی و آثار و احکام و تدبیراتش، حکایت از وجودِ شخصی که بجای او قرار گرفته است، بنماید» (المیزان، ج 1 ، ص 147). آیا انسانی که بقول ملائکه، فساد خواهد کرد و خون خواهد ریخت، «جانشینِ» خداوند متعالِ منزه از هرگونه عیب و خطا تواند بود؟!
2 – اعتراض ملائکه به خدا در تصمیم او بر جانشین ساختنِ آدم بر روی زمین، با ساختارِ آفرینشی آنان تباین دارد؛ زیرا، ملائکه به قولِ روانشاد علامه طباطبایی «مجبول بر اطاعت و مستقر در سعادتند» (المیزان، ج 8، ص 31). البته مرحوم علامه در توجیه این نکته، امر خدا به ملائکه را امری «مولوی» – و نه «ارشادی» – دانسته است. اما این توجیه، مانع از این نمیشود که ملائکه را ملازم با صفاتی از قبیلِ «حسد» ندانیم؛ زیرا، دلیلی که ملائکه در اعتراض بر خدا آوردند، این بود که “ما ترا ستایش کرده و تقدیس میکنیم، دیگر چه حاجت به انسانِ فاسدِ خونریز؟” … روشن است که اقامه ی چنین دلایلی، بیشتر خبر از تفکرِ «انسان ریختی» میدهد تا کردارهای «پاسبانانِ حرمِ ستر و عفافِ ملکوت»!
3 – بر همین منوال، عتاب خدا به ملائکه در آنجا که میگوید: «از آنچه ظاهر ظاهر میسازید یا مخفی میکنید، با خبر هستم» (بقره 33) نشان میدهد که ملائکه اهل لاپوشانیِ برخی امور هم بوده اند (!) و این با هر توجیهی، نکته ای ناساز با سازمان آفرینشِ آنان به عنوان موجوداتی تمامآ مینوی است. گفتنی است که از برخی آیات قرآن برمیآید که ملائکه اهل مجادله با هم نیز بوده اند: «من هرگز علمی به گروه فرشتگان در آنروز که راجع به خلقت بگومگو میکردند.» (ص: 69)
4 - اینکه خدا پس از اعتراض ملائکه، ابتدا «علم الاسماء» را به آدم می آموزد و بعد با استناد به آن، ملائکه را مجاب میگرداند نیز از آن نکته های ناساز است: اولآ میتوان سؤال کرد که آیا مگر ملائکه ای که «مجبول بر اطاعت و مستقر در سعادتند» با آن گفته ی الهی که «من چیزی میدانم که شما نمیدانید» (بقره 30) قانع نشده بودند؟ و ثانیآ از ترتیبِ آیات برمی آید که خدا بعد از اعتراض ملائکه بود که «علم الاسماء» را به آدم آموخت و این نشان میدهد که آن اعتراض، پیش بینی نشده بوده و این آموزش، کنشی نه چندان مطابق با مقام خداوندی!
5 – عصیان و تکبر ابلیس، موضوعی است که مفسران را سخت دلمشغول داشته است. برخی با استناد به آیه ی «کان من الجن ففسق عن امر ربه» (کهف: 50) آورده اند که ابلیس از ملایک نبود، بلکه از طایفه ی جن بود. اما علامه طباطبایی، به سختی این گونه تعلیلها را مردود شمرده است: «حقیقت مطلب این است که ابلیس با ملائکه بوده و هیچ فرق با آنان نداشته و از آیه ی 30 سوره ی بقره نیز استفاده میشود که او و همه ی فرشتگان در مقامی قرار داشتند که میتوان آنرا مقام قدس نامید؛ و امر به سجده متوجه این مقام بوده، نه به یک یک افرادی که در این مقام قرار داشته اند … بنابراین معلوم میشود که ابلیس قبل از تمردش فرقی با ملائکه نداشته و پس از تمرد حسابش از آنان شده …» (المیزان، ج 8، صص 29 – 30)
روشن است که با این بینش – که البته وجهی تمثیلی در پس آن است – قدرت ابلیس بر عصیان و تمرد، همچنان مبهم می ماند. روانشاد علامه، در کوشش بازگشاییِ این مشکل، موضوع را از این طریق حل میکند که واقعه ی انکار و تمرد ابلیس، یک امر «تکوینی» بوده و نه «تشریعی» : «ابلیس در برابر حقیقت انسانیت خاضع نشد، نه در برابر فرمان خدا» (همان، ص 30) یعنی: «ابلیس در مقابل ملائکه، مجبول بر معصیت و شقاوت بود.» (همان، ص 31)
صرفنظر از صحت یا اتقان اینگونه مباحث، روشن است که وجود آنها دلالت بر ناسازگارهای ژرفی در حکایت «آدم و حوا» میکند که مفسران را از توجیه - و حتی تاویل - ناگزیر کرده است.
6 – مکان آن بهشتی که خدا، آدم و همسرش را در آن جای داد، نکته ای بسیار ناساز است. اگر جای این بهشت را در آسمان بدانیم، آنگاه با آن گفته ی خدا که «من در زمین جانشینی قرار میدهم» (بقره 30) چه باید بکنیم؟! و اگر مانند برخی مفسران، بهشت را مکانی زمینی بدانیم، باید بپرسیم که پس از گناهِ خوردنِ از درخت ممنوع، آدم و حوا به کجا «هبوط» کردند؟! مفسران در حل این معما – مانند مورد قبلی – بسیار کوشیده اند. نقل آنهمه موجب اطناب است؛ اما از آنها اینقدر معلوم میشود که ناسازی و تناقضی وجود داشته که با توجیه و تاویل درصدد حلش بوده اند.
7 – ابلیس بعد از عصیان و انکارش از آسمان رانده شد. اگر بهشتی که آدم و حوا در آن بودند، در آسمان بوده، لاجرم ابلیس به آن راهی نداشته است. و اگر آن بهشت، در زمین بوده، باز همان مشکلِ «هبوط» پیش می آید! … برخی از مفسران، برای حل این مشکل، طاووس را واسطه ی کار شمرده اند و آورده اند که ابلیس از بیرون دیوارهای بهشت، طاووس را فریفت و … الخ !!!
8 – محاسنی را که خدا در مورد بهشت میشمارد، بیشتر ناظر بر دغدغه های انسانهای بدوی هستند : «و ترا می رسد که در بهشت بمانی، نه گرسنه شوی نه برهنه. آری در آنجا نه تشنه میشوی و نه آفتاب زده» (طه 118 119). رهایی از گرسنگی و برهنگی و بی سرپناهی، با صفات آن بهشتِ موعودی که با اتوپیا در یک تراز است، بسیار فرق دارد …
باری، دست و پنجه نرم کردن با این دست ناسازی ها، سبب شده تا دو یا سه گرایش عمده در میان مفسران شکل بگیرد.
مشهورترین و معمول ترین کنشِ تفسیری، این است که حکایت «آدم و حوا» را کاملآ تاریخی و واقعی دانسته اند و با تکلف فراوان به شبهات پاسخ گفته اند. رویکرد تفاسیرِ کلاسیک، چون «مجمع البیان» و نیز تفاسیر جدیدتری چون «تفسیر نمونه» بر همین منوال است.
از سوی دیگر، برخی مفسران بوده و هستند که حکایت «آدم و حوا» را تمثیلی یا سمبولیک دانسته اند و از این راه کوشیده اند تا ناسازی های درونی این حکایت را تفسیر و تاویل نمایند. شیوه ی روانشاد علامه طباطبایی، بر این منوال بوده است.
باید دانست که تفسیر برخی آیات قرآن به تمثیل و تمثل، سابقه ای کهن دارد و میتوان نمونه های بسیاری بر آن آورد. در ذیل، ابتدا نمونه هایی از این کنش اشاره کرده و سپس، مثالهایی از شیوه ی علامه طباطبایی می آورم:
- طبری، حکایتِ قرآنیِ نزول مائده ی آسمانی بر حواریون عیسی را تمثیل دانسته و تصریح کرده که خدا مائده ای نازل نکرد. (تفسیر طبری، عربی، ج 7، ص 87)
- امام فخر رازی، قصه ی کشتن پرندگان توسط حضرت ابراهیم را تمثیلی دانسته است. (تفسیر الکبیر، عربی، ج 7 ، ص 41) او همچنین آیه ی 190 از سوره ی اعراف را که درباره ی فرزندخواستنِ آدم و حوا است، تمثیلی دانسته است. (همان، ج 8، ص 87)
- زمخشری، حکایت قرآنیِ مخاصمه در نزد داوود نبی را تمثیل شمرده است. (الکشاف، ج 4، ص 81)
- محمد عبده، صراحتآ گفته است که قصه ی آدم و حوا به صورت تمثیل وارد شده است: «بهترین شیوه ی تاویل در این قصه، تمثیل است.» (المنار، ج 1 ، ص 263(
از این دست موارد در کتب حدیثی، بسیار فراوان توان یافت. روانشاد مرتضی مطهری هم در بحث «توحید و تکامل» تصریح کرده است که «قرآن، داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و … بصورت سمبولیک طرح کرده است.» (مجموعه آثار، ج 1، صص 513 – 515)
در این میانه، روانشاد علامه طباطبایی، با تصریحی بمراتب بیشتر، پاره ای از حکایات قرآنی و از جمله «آدم و حوا» را تمثیلی دانسته است. و جالبتر اینکه او در المیزان به نسبتی که به مجلدات انتهایی نزدیک میشده، با قاطعیت بیشتری از این امر سخن گفته است. تفضیل شواهد این امر، از عهده ی این نوشتار، خارج است. بنابراین خواننده را به یکی از منابع اصلی این یادداشت یعنی مجله بینات، شماره 2، سال 1373، ارجاع میدهم که در آن استاد مهدی مهریزی، بحثی بسیار دیدنی در این امر کرده اند؛ و در اینجا، تنها چند نمونه را برمیشمارم:
- علامه تصریح کرده است که «داستان اسکان آدم و همسرش دربهشت و هبوط آنان به جهت خوردن از درخت، شبیه مثلی است که وضعیت انسان را قبل از آمدن به دنیا، تمثیل میکند.» (المیزان، عربی، ج 1 ، ص 132)
- او در حکایت قرآنیِ امر به ابلیس و جنودش به سجده ی آدم، تصریح میکند که «آدم» مثالی است از انسانیت. (همان، ج 8، ص 60)
- علامه در تفسیر آیه ی ذر و آیه ی امانت نیز آنها را از قبیل تمثیل قلمداد کرده است. (همان، ص 29)
اما این شیوه ی روانشاد علامه، با واکنشهای تندی همراه شد. مثلآ نویسندگان تفسیر نمونه، چنین شیوه ای را ملهم از «افکار تند غربی» دانسته اند که سعی دارد «به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پایان، چهره ی شبیه و مجاز و کنایه و به اصطلاح روز سمبولیک بدهند.» … «در این داستان نکته ای وجود ندارد که نتوان آنرا طبق ظاهر تفسیر کرد و با موازین عقل سازگار نباشد تا قرینه ای بر حمل بر معنای کنایی به دست آید، دلیلی ندارد که ما ظاهر آیات را نپذیریم و بر معنی حقیقی خود حمل نکنیم.» (تفسیر نمونه، ج 6، ص 128). «اگر ردپای اینگونه توجیهات و تفسیرها به قرآن کشیده شود، باید تمام معجزات پیامبران را انکار کرد.» (همان ، ج 2، ص 158) … همچنین برخی مفسران، اظهار نگرانی کرده اندکه تمثیلی دانستنِ برخی آیات، سبب از میان رفتن حجیت دیگر آیات در ارایه ی مفاهیم و معانی خود میشود. (نور ملکوت قرآن، 169)
روانشاد علامه طباطبایی، پاسخی دندان شکن به اینگونه اشکال تراشیها داده است که خواندنش بسیار مفید است:
«ما تابع دلیل هستیم. گاهی دلیل و برهان دلالت میکند که آیات به همان صورت ظاهر تفسیر شود؛ مانند آیات مربوط به معارف اصلی و اعتقادات و داستان انبیاء و … و گاهی دلیل بر خلاف این گواهی میدهد؛ مثل داستان آفرینش آدم و حوا، داستان ذر و داستان عرض امانت و … و این امر، به انکار ضروری دین نمی انجامد و با هیچ آیه ی محکم و سنت قطعی و برهان روشن مخالفت ندارد.» (المیزان، عربی، ج 8، صص 28 – 29)
به هر حال، از همه ی اینها مهمتر این است که روانشاد علامه در موارد متعددی اشاره کرده که “سند قطعی در دست نیست که هر آنچه در قرآن ظاهری تاریخی دارد، لزومآ اخباری واقعی است”. از این بالاتر، او معتقد بود که “روایاتی که در تفسیر قرآن وارد شده، در غیر احکام عملی و فقهی، تا در دلالت وسند قطعی و یقینی نباشد، سبب تغییر در مدلول آیات نمیگردد.“ ( محض نمونه رک: المیزان، عربی، ج 6، ص 57 / ج 8، 141 و 261 / ج 9، ص 212 / ج 10، ص 349 / ج 13، ص 353 / ج 17، 174)
اما، با همه ی این توصیفات، یک پرسش باقی است: آیا حتی علامه طباطبایی که بدون شک، روشن ضمیرترین مفسران قرآن بوده، توانسته است راز و رمزِ ناسازی های درونی حکایتِ «آدم و حوا» را به تمامی بگشاید؟ … در یادداشت بعدی این بحث را ادامه خواهم داد.

سوم) دکتر خلف الله : گام به جلویی که بی ارج ماند!
در یادداشتهای قبلی آوردم که حکایت قرآنی درباره ی حکایت «آدم و حوا» به معیارهای عقلی، ناسازی های درونی فراوانی دارد. در ادامه نشان دادم که در مواجهه با این مشکل، معدودی از مفسران قرآن و در راس همه ی آنها، روانشاد علامه طباطبایی، برخی حکایات قرآنی و بویژه «آدم و حوا» را بر مدار تمثیل و تمثل تفسیر کرده اند که البته این امر با مخالفت دیگرانی قرار گرفت که بیم داشتند قائل شدن به وجود تمثیل در قرآن، به تزلزل ارکانِ آن بینجامد. دست آخر، این سؤال را طرح کردم: «آیا حتی علامه طباطبایی که بدون شک، روشن ضمیرترین مفسران قرآن بوده، توانسته است راز و رمزِ ناسازی های درونی حکایتِ «آدم و حوا» را به تمامی بگشاید؟»
به نظر من پاسخِ‌ این سؤال منفی است؛ زیرا، نه روانشاد علامه و نه همفکران او، هیچیک معنای «تمثیل» را بازننموده اند. یعنی روشن نکرده اند که مرادشان از اینکه حکایت «آدم و حوا» تمثیل است، دقیقآ چیست. بدون تردید، این یک کاستی بزرگ است.
تنها و تنها کسی که درین راه گامی فراتر نهاده است، یک دانشمند مصری، به نام «دکتر محمد احمد خلف الله» است. او در اوایل قرن 20 میلادی، رساله ی دکترای خود را به قصص قرآنی اختصاص داد و در خلال آن به این نتیجه رسید که تمثیلات قرآنی، لزومآ ریشه ی تاریخی یا واقعی ندارند. رساله ی او – که با نام «الفن القصصی فی القرآن الکریم» به چاپ رسیده - در دانشگاه الازهر مردود شمرده شد و سیلی از خطاب و عتاب متوجه اش شد. روانشاد دکتر خلف الله، معتقد بود:
«تمثیل نوعی بلاغت و شاخه ای از فن بیان است … در تمثیل ضرورت ندارد حوادث اتفاق افتاده باشد، یا شخصیتها موجود باشند؛ همانگونه که ضرورت ندارد گفتگوها و محاوره ها صادر شده باشد، بلکه در تمام این جهات یا بعض آن، به فرض و خیال اکتفاء‌ میشود … (البته) در قصه های تمثیلی، تمام مواد زاییده ی خیال نیست و برخی مواد از وقایع تاریخی گرفته شده اند … و نیز باید روشن شود که نیاز به خیال پردازی در قصه های قرآنی و تمثیلها، از نیاز خداوند نشات نگرفته است، بلکه انسان است که به این گونه تعبیرات نیازمند است، چرا که شیوه ی انسانها در بیان یافته های درونی و اندیشه ها همین است.» (صص 119 – 159)
بی گمان، اندیشه های دکتر خلف الله، گامی به جلو بود. او تنها کسی است که کوشید تا تفسیری از «تمثیل» در قرآن بدست دهد. اما، افسوس که نارواداری در کانونهای متحجر دینی، مانع از تثبیت این گام شد. او با همان طعن و تخفیفی مواجه شد که روانشادان علامه طباطبایی و مرتضی مطهری در دهه های بعدی با آنها رودرو گشتند.

چهارم) تکلمه ای درباره ی اسطوره ها :
در بررسی اسطوره ها، همواره باید به یاد داشته باشیم که قانون علیت در جهان اسطوره ها، کاربردی مشابه با جهان دانش ندارد: در اسطوره ها، وجودِ تناسبِ منطقی میانِ علت و معلول، مطلقآ الزامی نیست؛ و هر چیزی میتواند علت چیزِ دیگری باشد. مثلآ در بسیاری از اسطوره های آفرینش، منشاء‌ گیتی، پاره های تنِ یک اژدها یا یک گاو یا یک گلِ نیلوفر شمرده میشوند.
بر همین منوال، منطقِ حاکم بر اسطوره ها، با منطقِ علمی و فلسفی و حتی دینی، بسیار متفاوت است. مهمترین تفاوت در این است که منطق اسطوره ای، یک سازوارِ از پیش طرح شده ی بیرونی یا سامانه ای گزاره ای نیست؛ بلکه مبتنی بر کهن الگوهایی است که اسطوره بر گردِ آنها و به صورتهایی بسیار مختلف، تنیده شده و سامان میگیرد. از این رو است که وقتی ما، سازمان یک اسطوره را با معیارهای عقلی و علمی مورد سنجش قرار میدهیم، به ناسازگاریها و تضادها و افتادگیهایی برخورد میکنیم که هر یک مایه ی تعجب و پرسش مان میشود.
مثلآ در بررسی شخصیت رستم، می بینیم که او در نبرد با سهراب یا اسفندیار یا اکوان دیو، متوسل به نیرنگ میشود و بسا که هر یک ازین موارد، مایه ی شگفتی ما گردد؛ چه، اینهمه را با مقام بلند و محبوبیتِ او در اساطیر و حماسه های ملی، در تضاد و بسیار ناساز می یابیم. اما اگر بدانیم که کاراکتر رستم، در اصل وامدارِ یکی از ایزدانِ کهن و محبوبِ هندوآریایی به نام ایندرا Indra است، دیگر تعجبی نمیکنیم. {ایندرا، خدایی جنگاور و در زمره ی دواها deva بود که اصول اخلاقی او را چندان مقید نمیکردند. حتی در اساطیر هندی، او را در تضاد و تعارض با خدای نظم و پیمان، یعنی ورونه varuna می یابیم.}

پنجم )‌ بر مدار اسطوره ها
1)‌ بارها در این وبلاگ آورده ام که هر انسانی در هر جای این دنیا، با شماری سؤالات اساسی مواجه بوده و هست و خواهد بود. اینکه کی هستیم؟ از کجا هستیم؟ چه هستیم؟ چه بر ما میرود؟ چه بر ما خواهد رفت؟ و امثالهم، نمونه هایی از این سؤالات بنیادین هستند که هر انسانی در هر موقعیت زمانی و مکانی، به جوابِ آنها می اندیشد.
اسطوره های آفرینش، بواقع گونه ای جوابگویی به دسته ای از این سؤالات هستند. و البته هر قوم و ملتی، بسته به جغرافیا، تجربیات تاریخی، نوع جهان بینی، عوامل سرشتی و مانند آنها، داستانِ آفرینش را به گونه ای خاص، نقل کرده است.
حکایت «آدم و حوا» اسطوره ی آفرینش در میان بخش مشهورترِ اقوام سامی - یعنی تازیان و عبریان – است. این داستان، در جای خود، مظهر نوعی جهان شناخت سامی است که البته در دنباله ی خود، نوعی «هویت قومی» را در هیات یک تاریخ رواییِ مبتنی بر تسلسلِ پیامبران، به ارمغان میآورد. اینگونه، «آدم و حوا» که یک اسطوره است، نه فقط به دلیل بستگی با قرآن، بلکه همچنین به دلیل اینکه در مرکزِ هویتِ قومی عرب جای داشت، تقدسی فوق العاده پیدا کرد: در چشم اندازهای تنگِ مسلمانانِ نخستین، هر آنچه در قرآن آمده بود، عین واقعیت بود و انکار حتی یک داستان قرآنی، با انکار تمام آن برابری داشت.
در مقاله ای که در از اسطوره تا واقعیت آوردم، نشان داده ام که چگونه تفاوتهای این تاریخ روایی با تاریخِ رواییِ ایرانیان، منجر به بروز واکنشهای اساسی در میان تاریخنگاران شد. واکنشی که نشان میدهد، از فردای مواجهه با ایرانیان زرتشتی، درک جایگاه و خاستگاه ایرانیان در آن تاریخ رواییِ پیامبرمحورِ سامی، به یک معضل مبدل شده بود. چنین بود که طبری که خود را یک نقل کننده ی ساده ی روایات و اخبار میداند، در یک جا و فقط یک جای تاریخش، تندیل به منتقد میشود و آن وقتی است که سخن از انکار طوفان نوح توسط ایرانیان می آورد! دلیل او در رد باور ایرانیان، یک چیز است: طوفان بزرگ را قرآن «خبر» داده است!
مع الاسف، این منطق مندرس و علیل طبری، هنوز هم روایی و برقراری دارد: نویسندگان برخی تفاسیر در مقام خرده گیری بر روانشاد طباطبایی، چشم بر یافته های باستان شناسی میبندند، و صراحتآ اعلام میدارند که هنوز دلیلی علمی بر رد داستان آدم و حوا وجود ندارد! {نه انگار که شواهد باستانشناسی ردپای انسان را به میلیونها سال قبل میرسانند!} به ایشان که با منشی بسیار متعصبانه، وحشت خود را «از میان رفتنِ حجیت قرآن» اعلام میکنند، باید گفت که این حجیت عقل و کلامِ خود شماست که در معرض خطر افتاده است!
2) اسطوره را میتوان به پیازی تشبیه کرد که در آن ساقه ی میانیِ بسیار نازکی از تاریخ واقعی را لایه های پرشماری از «حقایق» دربرگرفته اند. من در گمانم که در حکایت «آدم و حوا» این ساقه ی نازک، یک چیز است: فرود آمدن از مکانی بلند که شاید یک کوه بوده است. {اینرا از لابلای آن ناسازی هایی که در بخش دوم گفته ام، میتوان نتیجه گرفت.} مابقی حکایت، تعلیلی است بر رنجها و شوم بختیهای انسانی که گرفتارِ «گرسنگی و تشنگی و برهنگی و آفتاب زدگی» شده است؛ نمایانگرِ اندیشه ی زمان ستیزانه ای است که همواره حسرتِ «عصر زرین» را میخورد و یک «گناه» را عامل دورافتادن از آن میداند … والسلام!